فلسفه ی عــلوم انسانی

حجت الاسلام دکتر حمید پارسانیا

فلسفه ی علوم انسانی می تواند در شناسایی و بررسی مبانی و مبادی معرفتی نظریه ها کمک کند. اما فلسفه ی علوم انسانی چیست و چگونه مبادی معرفتی را در جهان اول مطالعه می کند؟ به دلیل تطورات تاریخی و ورود ادبیات های مختلف الفاظ فلسفه و علم، در جامعه ی علمی امروز ما معنای این دو لفظ سرگردان هستند؛ یعنی در فرهنگ ما این مشکل وجود دارد که معنای الفاظ دچار اشتراک لفظی شده است. از یک طرف فلسفه و علم را در معانی مدرن آن به کار می بریم و محیط آموزشی ما این معنا را برای ما مأنوس کرده است که فلسفه و علم مقابل هم قرار دارند؛ یعنی علم نوع خاصی از معرفت است که تجربی و آزمون پذیر است و فلسفه نوع دیگری از معرفت است که معرفتی عقلی است؛ یعنی تفاوت علم و فلسفه با روش مشخص می شود، اما استعمال فلسفه و علوم انسانی در این معانی خالی از اشکال و تسامح نیست.
.
.
.

فلسفه

اکنون مرسوم است که گفته می شود به لحاظ تاریخی، فلسفه بر علوم تقدم داشت و علوم در دل فلسفه بودند و به تدریج از فلسفه جدا شدند و برای خود علم های مستقلی شدند؛ یعنی درباره ی موضوعات مربوط به این علوم، با روش عقلی بحث و گفت وگو می شد، اما به تدریج روش علمی آمد و ابتدا مباحث طبیعی با روش تجربی مورد کاوش قرار گرفت و فیزیک و شیمی از دل فلسفه ی طبیعی منفک شد و بعد به تدریج حوزه ی موضوعات انسانی و اجتماعی و متأخرین که تا همین اواخر با روش عقلی درباره ی آن ها بحث می کردند نیز با روش تجربی مورد بحث و مطالعه قرار گرفتند و علوم اجتماعی جایگزین فلسفه ی اجتماعی شد. در این اصطلاح، تفاوت فلسفه ی اجتماعی با علوم اجتماعی در روش است، نه در موضوع.
در این بیان، علوم مقابل فلسفه هستند. این تقابل، تاریخ دویست ساله دارد؛ یعنی از نیمه ی دوم قرن نوزدهم لفظ فلسفه و علم در این معنا استعمال شدند. تا قبل از آن، فلسفه و علم قرابت معنایی داشتند و به یک معنا به کار برده می شدند و معنای علم، دانش تجربی و آزمون پذیر نبود؛ یعنی Science به معنای معرفتی بود که می خواست جهان را بشناسد و فلسفه هم همین بود پیشینه ی تاریخی و کاربرد لفظ فلسفه با معنایی که امروزه از فلسفه متبادر ماست، یعنی دانش عقلی، فرق می کرد.

پیشینه ی معنای علم و فلسفه

در یونان در مقابل شعر و مانند آن، که هدفش خیال انگیزی بود، سوفیا وجود داشت که همان علم بود. اما پس از مدتی سوفیست ها، یعنی عالمان، علم را بدنام کردند. آن ها پول می گرفتند و امروز چیزی و فردا چیز دیگری را ثابت می کردند. سپس برای توجیه عمل خود، منکر حقیقت شدند و سر از نسبی گرایی فهم و حقیقت درآوردند. سقراط در مقابله با این جریان، خواست از علم یا همان سوفیا دفاع کند. اما این لفظ بدنام شده بود. به همین منظور، خود را سوفیست ننامید، بلکه فیلسوف نامید و گفت من عالم نیستم، من دوستدار علم هستم. بدین ترتیب، لفظ فلسفه جای دانش را گرفت و فلسفه اسم جنس شد که خود به فلسفه ی عملی و نظری تقسیم می شد.
فلسفه در این معنا اسم جنس بود و فلسفه ی انسانی یعنی علم انسانی، فلسفه ی اخلاق یعنی علم اخلاق، فلسفه ی اجتماعی یعنی علم اجتماعی، حال هر کدام از این علوم بر اساس موضوعش یا از حسیات و تجربیات استفاده می کردند یااگر مانند ریاضیات یا متافیزیک با تجربه قابل مطالعه نبودند، در آن ها از روش عقلی استفاده می شد.
فلسفه در این استعمال به معنای دانشی است که حکایت از واقع می کند و مقابل مغالطه، جدل، خطابه و شعر است که روش فلسفه ی قیاسی - برهانی است. به همین خاطر، آن را علوم برهانی نیز می گفتند و در مقابل قیاسات غیربرهانی، که هدفش حکایت از واقع نبود، قیاسات غیربرهانی نوع دیگری از معرفت را تولید می کرد که با هدف حکایت از واقع تولید نشده بود، بلکه تصرف در واقع می کرد و تأثیر در واقع می گذاشت، تحریک می کرد، همراه می کرد، به غلط می انداخت و خوار و خفیف می کرد. این ها همه روش دارند، مانند فنون شعر و خطابه و مغالطه و جدل که همه روشمند هستند، اما فلسفه با روش قیاسی - برهانی در پی شناخت حقیقت بود.
برهان مقابل تجربه نیست، بلکه مواد و مقدمات برهان بر حسب موضوع از اولیات یا فطریات یا مجربات و دیگر یقینیات بود. به عبارتی شرط آنکه مقدمه برهان باشد، یقینی بودن آن بود، نه عقلی محض بودن. پس به فراخور موضوع، گاه از مواد حسی و تجربی هم استفاده می شد و مقدمه ی برهان قرار می گرفت. البته برهان همیشه عقل را همراه دارد، ولی محدود به عقل نمی ماند. بعضی از براهین، حسی و تجربی هستند. مواد باید یقینی بود، اما اینکه از چه موادی باید استفاده شود، وابسته به موضوع آن علم بود. تمام این علوم برهانی را فلسفه می گفتند که براساس موضوع در تقسیم اول، به فلسفه ی نظری و فلسفه ی عملی تقسیم می شدند که فلسفه ی عملی مطالعه ی اموری بودند که تحققشان وابسته به اراده ی انسان بود و اراده ی انسان در تحقق موضوع آن علوم مؤثر بود. فلسفه ی نظری نیز شامل فلسفه ی طبیعی، فلسفه ی ریاضی و فلسفه ی اولی یا همان متافیزیک می شد.

فلسفه به معنای متافیزیک

یکی از استعمالات شایع فلسفه در معنای فلسفه ی اولی و متافیزیک است. متافیزیک را علم کلی هم می گفتند. امروزه هم وقتی فلسفه می گویند، گاهی منظور متافیزیک است. فلسفه در اینجا به معنای خاص است که بخشی از علوم نظری بوده و در کنار و مقابل علوم مختلف است. فلسفه به معنای خاص هیچ گاه شامل علوم نمی شد، بلکه واسطه ای بین آن و علوم طبیعی بود. علوم ریاضی را برای این می گفتند علوم ریاضی که در سیر تعلیمی علم، به لحاظ تربیتی ( نه به لحاظ منطقی ) متعلم باید اول علوم طبیعی را بخواند، بعداً علوم ریاضی را بخواند تا ذهن به سوی قیاسات تجریدی ورزیده شود. سپس بیاید متافیزیک بخواند، چون آنجا تجرید تام می خواهد و ذهن هر کس توان ورود به آنجا را ندارد.
فلسفه به معنای متافیزیک، علمی است که راجع به مطلق واقعیت و هستی بحث می کند. به دلیل اینکه احکام مطلق وجود، کلی ترین احکام، اصل هستی، هستی شناسی و با یک تسامحی جهان بینی و جهان را در کلیت خودش می بیند. چه اینکه جهان، همه ی کلیت هستی نیست. جهان یک ظهور و بروزی از هستی است. در کلیت خودش دارد حقیقت را مشاهده می کند و می بیند. احکام آن احکام بسیار کلی و تأثیرگذار نسبت به همه ی علوم دیگر است.
تعبیر و مثال بسیار زیبا و دقیقی را علامه طباطبایی در « اصول فلسفه و روش رئالیسم » می آورد برای بیان پرسش های فلسفی و نقشی که دارند و تفاوت پرسش های فلسفی و نقشی که دارند و تفاوت پرسش های فلسفی با پرسش های جزئی سایر علوم. افرادی را مثال می زند که از کوه برمی گردند و یک نفر آنجا نشسته و از آن ها سؤال می کند چه خبر. یک خارکنی می آید در جواب می گوید خبری نیست. وقتی می گوید خبری نیست؛ یعنی خار در کوه نیست. شکارچی ای سلاح خود را به پشت انداخته و خسته و درمانده برگشته و می گوید خبری نیست؛ یعنی شکاری در کوه نیست. فیلسوفی از مغاره ی تفکر و تأمل خودش پیاده شده و دارد می آید، او هم می گوید خبری نیست؛ یعنی « کل ما فی الکون وهم او خیال، او عکوس فی المرایا او ظلال » یعنی آنچه هست وجودات معین و متعین و مقید هستند که ظل آن وجود مطلق اند. ظل الله ممدود است. نفَس رحمانی است.

اصطلاح کنت از علم و فلسفه

از قرن نوزدهم میلادی، فلسفه معنای جدیدی پیدا کرد که آن تعبیر را کُنت به کار برد. کُنت معتقد بود که فلسفه دانشی عقلی و علم دانشی تجربی است. این تعبیر کُنت از آن زمان به بعد پذیرفته شد. علم و فلسفه به معنای کُنتی با فلسفه به معنای تاریخی آن هیچ ارتباطی ندارد. وقتی کُنت می گوید همه ی علوم جزء فلسفه بودند و به تدریج از فلسفه خارج شدند، با تعبیر خودش این حرف را می زند که البته صحیح نیست، زیرا در تاریخ این گونه نبوده است. چون بنا به تعبیر او، همه ی علوم جزء فلسفه بودند و با روش عقلی کار می کردند و بعدها به تدریج روش تجربی در آن ها وارد شد و از فلسفه جدا شدند؛ در حالی که علومی مانند پزشکی، کیمیا، طبیعیات و معدن، علم مناظر و مرایاء و مانند آن، که جزء فلسفه ی طبیعی بودند، با روش عقلی کار نمی کردند. عقل هم بود، اما عقلی محض نبودند؛ همان گونه که علوم در معنای جدید نیز تجربی محض نیستند؛ یعنی نسبتی که او به گذشتگان داده، انتساب آن محل اشکال است، نسبت به وضع موجود علوم هم حرف درستی نیست. او معتقد بود که علم دانشی است که روشش فقط تجربی است؛ یعنی همه ی گزاره های علمی باید آزمون پذیر باشد که این امر نیز محل تأمل است.
کُنت تاریخ را به سه مقطع تقسیم کرد: در مقطع اول دانش جنبه ی دینی داشت. هزاران سال بشر جهان را با دین می شناخت. مقطع بعد، دانش صورت عقلی پیدا می کند و فلسفه پدید می آید که در این مقطع، بشر با روش عقلی جهان را می شناسد، نه با روش دینی. کُنت معتقد بود که در روش دینی، جهان به انسان تشبیه شده و عالم هم زنده است و درک و فهم دارد. این روش متناسب با دوران کودکی تمدن بشری است. در مقطع فلسفی، ذهن نظم پیدا می کند و دانش سازمان می یابد، ولی هنوز توجه ندارد که این سازمان باید تجربی باشد. این ورزیدگی زمینه ی ورودش را برای عرصه ی علمی فراهم می کند و مقطع علمی، دوران بلوغ و بزرگی تفکر است. اما بیان کُنت با تاریخ اندیشه همخوانی ندارد. همان گونه که ذکر شد، علوم و فلسفه در گذشته با تصویری که از معرفت و فلسفه ترسیم می کند ناسازگار است. اما این تعریف را به ما آموزش داده اند و این معنا آن قدر بر ذهن ما مسلط شده است که دیگر متون تاریخی خودمان را نادرست می خوانیم. در تعبیر فلسفه ی علوم انسانی، باید مقصود خود را توضیح دهیم.

علوم انسانی

در دانشکده ها و دپارتمان ها، در رشته ها و حوزه های خاصی پژوهش و آموزش داده می شود. مرسوم شده که این رشته ها و علوم را به علوم طبیعی و علوم انسانی تقسیم می کنند. علوم طبیعی علومی هستند که با روش تجربی، طبیعت را مطالعه می کنند. در مقابل، علوم انسانی و انسانیت قراردارد. مثلاً دانشکده ادبیات و علوم انسانی داریم که شعر و زبان و غیره در آن تدریس می شود. بخشی از علوم، علوم پایه است که در همان دانشکده ی علوم است و بخشی از آن علوم کاربردی، فنی و مهندسی است. منشأ این تقسیم بندی، موضوعی تاریخی است و براساس رویکرد پوزیتیویستی قرن نوزدهمی شکل گرفته است. بخشی از رشته ها از غرب وارد دانشکده ها شدند و برخی رشته ها نیز از سنت علمی خودمان که به دلیل تعامل با محیط و نیاز جامعه هنوز به عنوان حوزه ای پویا فعال بودند وارد نظام آموزش و پژوهش شدند، ولی یک سری از دانش ها به دلایلی، از جمله عدم تعامل با محیط جامعه ی امروز، نتوانستند تداوم پیدا کنند و از بین رفتند.
در این اتفاق، مجموعه ای از رشته ها در دانشکده و دپارتمان علوم انسانی جمع شده اند. البته عنوان علوم اجتماعی نیز بسیار استفاده می شود. این دو اصطلاح معادل « Humanities » و « Social Science » است. البته برای « Humanities » عنوان انسانیت مناسب تر است. انسانیات به معنای پوزیتیویستی علم نیستند، بلکه کارهای انسانی هستند که باید فرا بگیریم. در این تقسیم بندی، فلسفه هم جز انسانیات است؛ یعنی محصول انسانی است، مثل شعری که می گوییم؛ اما وقتی علوم اجتماعی مطرح می شود، این علوم اجتماعی، انسانیات نیستند؛ بلکه علم هستند و در ادامه ی علوم طبیعی اند. ابتدا فیزیک اجتماعی وجود داشت؛ یعنی علوم طبیعی و فیزیک و بعدها جامعه شناسی و حوزه های مختلف دیگر با الگو قراردادن علوم طبیعی و با روش تجربی در معنای پوزیتیویستی، به علوم اجتماعی سامان دادند.
علوم پایه نقش تعیین کننده برای علوم انسانی در جهان مدرن داشتند. تا مدت ها علوم انسانی شروع کردند به الگو گرفتن از فیزیک و مکانیک و چون معجزه ی جهان مدرن، که تسلط بر طبیعت است، از این طریق تأمین می شد و دلیل حقانیت شان همین دانسته می شد، لذا بقیه ی علوم باید تشبه به این ها پیدا می کردند. نقطه ی عطفی که در فلسفه ی علم ایجاد شده است ریشه در تزلزل ها و کاوش هایی است که در علوم پایه صورت گرفته و آثار آن در علوم اجتماعی نیز مشاهده می شود.
تقسیم حکمت به نظری و عملی، در اصطلاح حکما، با تقسیم علوم به طبیعی و انسانی، دارای ارتباط ها و اختلاف هایی است. به طور مثال، فارابی به علوم عملی، علوم انسانی هم اطلاق می کرد. وجه تسمیه اش این بود که علوم انسانی، علومی هستند که موضوع آن ها با اراده و آگاهی انسان موجود می شود. در مقابل، علوم نظری علومی هستند که انسان فقط می تواند موضوع آن ها را بشناسد و تصرف او در طبیعت، تصرفی بیرونی است؛ یعنی این تصرف مقوم موضوعات طبیعی و ریاضی و الهی نیست، اما اراده و آگاهی و عمل، مقوم موضوعات حکمت عملی است. فارابی، بوعلی و صدرالمتألهین و دیگر حکما، این تقسیم بندی را دارند. موضوع علوم نظری هستی های مستقل است، اما موضوع علوم عملی، هستی هایی است که انسان آن ها را محقق کرده و ایجاد می کند، مثل جامعه ی صالح، اخلاق نیک، سیاست مُدُن و مانند آن.

علم، عقل و تجربه

پوزیتیویست ها معتقد بودند که روش علوم مدرن تجربی محض است، اما این رویکرد طی پنج شش دهه ی اخیر دیگر طرفدار چندانی ندارد. بعضی از مسائل علوم انسانی حتماً تجربی است؛ بعضی از آن ها تجربی نیست و تجریدی است و مربوط به حوزه ی عقل نظری است. در بعضی موارد هم تجویزی است و در حوزه ی عقل - عملی است. گزاره های هنجاری در حوزه ی علوم انسانی، مربوط به عقل عملی می شود. ابن سینا با اینکه به معرفت تجربی اعتقاد دارد و می گوید: « هر کس حس نداشته باشد، علم ندارد. » اما تصریح می کند که اصلاً نمی توانیم علم تجربی محض داشته باشیم؛ حتماً باید با معرفت حسی و عقلی در هم آمیزد تا علم حاصل شود. علم بدون عقل پدید نمی آید، اما علم الزاماً فقط عقلی نیست. اگر با روش حکمای اسلامی سخن بگوییم و فلسفه را به معنای عام آن به کار بریم، فلسفه ی اجتماعی، فلسفه ی انسانی، فلسفه ی طبیعی و فلسفه ی اخلاق یعنی علم طبیعی، علم اجتماعی، علم انسانی و علم اخلاق. اما علم، الزاماً عقلی نیست به حَسَب موضوع، گاه تجربه و گاه نقل دینی معرفت بخش است و در سامان دهی به علم نقش دارد. البته حکما توجه شان به علم یقینی بوده است و به همین جهت، روش قیاسی - برهانی را تجویز می کردند که می تواند مفید یقین باشد. همان گونه که گفته شد، برهان الزاماً به معنای معرفت عقلی نیست. سخن حکما این بود که معرفت تجربی نیز باید با روش برهانی سامان یابد، حس به روش استقراء مفید معرفت علمی نیست، معرفت علمی حتماً باید برهانی باشد، عبور از حسیات به تجربیات، مشکل جدی داشت. در معرفت یقینی، چهار جزم حضور دارد: جزم به ثبوت محمول برای موضوع، جزم به بطلان سلب محمول از موضوع، جزم به زوال ناپذیر بودن جزم اول، جزم به زوال ناپذیر بودن جزم دوم.
علوم و معارف غیربرهانی ظنی است و ظنون در عمل می توانند به فتوای عقل عملی، حجیت داشته باشند، اما جهان را به ما نمی شناسانند؛ یعنی با آن ها زندگی می کنیم، مشکلی هم ندارد اگر نتوانیم به یقین برسیم. چون ما علوم تجربی را برای زندگی و حوزه ی عمل می خواهیم و در آنجا چندان نیازی به یقین نداریم. آنجایی که نیاز به یقین داریم اتفاقاً قابل تحصیل است. در متافیزیک نیاز به یقین داریم، چون آنجا حوزه ی عمل ما نیست. در ریاضیات نیز این یقین قابل دسترس است، اما در علوم طبیعی، سخت و دشوار است.

ربط نظریه و مبانی آن

یکی از بصیرت هایی که دقت و کاوش فلسفی در نظریه ها و علوم برای ما حاصل کرده این است که هر نظریه ی علمی مبتنی بر مجموعه ای از مبانی معرفتی است. هر نظریه ای به لحاظ منطقی، چندین مبادی معرفتی دارد که از ارتباطی منطقی بین نظریه با آن مبادی است. این مبادی برخی مبادی عام هستند که هیچ نظریه ای از آنها نمی تواند فارغ باشد؛ مثل مبادی هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی. برخی مبادی خاص تری هستند که از علوم جزئی کمک می گیرند. بخشی مبادی معرفتی است که ذخیره ی معرفتی درون خود علم است و در خود آن علم مطرح و اثبات می شود و مقدمه ی اثبات مسائل بعدی قرار می گیرد.
ربط بین هر نظریه با مبادی اش ربطی منطقی و مربوط به جهان نخست است و به جهان دوم و جهان سوم بازنمی گردد؛ یعنی به ذهن عالم، زیست جهان او، فرهنگ و محیط علمی او بازنمی گردد در ربطی که مربوط به جهان اول بین نظریه و مبادی آن است، نباید به عالم و جامعه ی علمی کار داشت. خود نظریه نشان می دهد که به لحاظ منطقی بر چه مبنایی استوار است.
برای شناخت این حوزه، باید ذهن را از عالم و جامعه ی علمی دور کرد و در ساختار درون نظریه، لوازم و عوارض آن، اقتضائات مفهومی و آنچه از دل نظریه برمی خیزد، تأمل نمود. ربط منطقی موجب می شود تا نظریه ای که در ذهن یک فرد محقق شده یا در یک جامعه ی علمی پذیرفته شده است، نسبت به زمینه های معرفتی دیگر خنثی نباشد، چون منطقاً با برخی از زمینه های معرفتی ارتباط دارد. این ربط و پیوند منطقی، صرف نظر از اینکه کسی به نظریه ای رسیده یا نرسیده باشد، مربوط به جهان نفس الامر است. ربط منطقی یک نظریه با گزاره های معرفتی دیگر، ربطی زمانی و مکانی و تاریخی نیست.
ربط نظریه با مبادی منطقی اش فراتاریخی است. این ربط تاریخی نیست و یک هویت تاریخی ندارد. نسبتی که بین مبادی و پیامدهای نظری آن در حوزه های مسائل مختلف به وجود می آید به صورت قضایای شرطیه است و قابل بیان و صدق پذیر و کذب پذیر است و شناخت این قضایای شرطیه می تواند موضوع یک علم شود. ممکن است مبادی معرفتی یک نظریه و به تبع آن، خود نظریه غلط باشد، اما ربط بین مبنای نادرست و این نظریه ی کاذب، صادق یا کاذب باشد؛ یعنی آیا این قضیه مبنای آن نظریه هست یا نیست.
علم بعد از التفات و توجه ما از زاویه ی آن اصول موضوعه شکل می گیرد و خود آن اصول موضوعه هم می تواند در معرض نظر علمی باشد و البته نه از حاشیه ی این اصل موضوعه، بلکه فراتر از آنها می تواند وجود داشته باشد و شکل بگیرد. ممکن است عده ای دامنه ی علم را به همین جا محدود کنند و آن سوتر را به اراده ی انسان واگذار کنند و اتخاذ نظر در باب معانی را ناشی از فرهنگ یا قرارداد انسانی بخوانند که این رأی به لحاظ منطقی، به نوعی نسبیت فهم و نسبیت حقیقت منجر می شود و معرفت ها را در حوزه های فرهنگی، تاریخی و تمدنی قیاس - ناپذیر می سازد؛ یعنی هر نظام اجتماعی و فرهنگی، تفسیر متناسب با خودش را از عالم دارد و به نظر او، روزنه ای به سوی عالم دیگر از فراسوی تفسیر او نیست؛ اما انسان ظرفیت و نوری دارد که می تواند با آن مبادی و اصول موضوعه ( با صرف نظر از علقه و علاقه ای که به دلایل مختلف با آن مبادی دارد ) ارتباط برقرار کند و صدق یا کذب آن ها را تشخیص دهد که این مسئله در بحث از متافیزیک علوم و نقد مبنایی خواهد آمد. هرچند در جهان اول نسبت مبانی و نظریه ربطی منطقی است، اما نظریه در یک محیط فرهنگی، تاریخی شکل می گیرد که ریشه در پذیرش مجموعه ای از مبادی معرفتی و اصول دارد که وقتی در محیط جدید وارد می شود، اگر بخواهد دوام بیاورد و مورد قبول واقع شود، چند اتفاق ممکن است روی دهد: یا متناسب با خودش عقبه اش را بازتولید کند، ریشه دوانده و فضا را تصرف کند. در این صورت، چیزهای دیگری هم که آنجا هست از بین می برد. این روش نوعی استحاله ی فرهنگی به دنبال خود می آورد. مسیری که غرب می پیماید و در سایر فرهنگ ها از طریق نظام علمی خود، این استحاله ی فرهنگی را ایجاد می کند؛ خطری که به طور واقعاً جدی فرهنگ اسلامی را هم تهدید می کند. دوم اینکه آن فرهنگ در نظریه تصرف کند. وقتی یک جوانه ای را از یک درختی به درخت دیگر پیوند می زنند، این درخت از ریشه های جدید تغذیه می کند و طعم میوه اش عوض می شود. راه دیگر هم این است که ریشه بدواند، اما آن فرهنگ مقاومت کند . در اینجا یک چالش و درگیری و ستیزه های اجتماعی به وجود می آید و کار یک سره نمی شود.

شناخت مبانی معرفتی علوم و نظریه ها

همان گونه که گفته شد، همه ی علوم و نظریه ها، اصول موضوعه و مبادی ای دارند و از این گریز و گزیری نیست، و لو افراد انکار کنند. همین که فردی درباره ی موضوعی سخن می گوید و آن را موضوع معرفت خود قرار داده و احکام آن را جست و جو می کند، چندین اصل فلسفی ثابت می شود؛ اینکه واقعیتی هست و واقعیت را می توان شناخت، هستی شناختی و معرفت شناختی است. اصلاً « واقعیت » موضوع علم است؛ در علوم اجتماعی، واقعیت جامعه هست یا نیست، خُرد است یا کلان. با این حال، نظریات مختلفی شکل می گیرد. اما اصل بود و نبود این واقعیت به عنوان یک اصل موضوع و یک پیش فرض باید اخذ شده باشد. استدلال هایی که برای اصل موضوع اقامه می شود ممکن است خود جامعه شناس اقامه کند، اما از سنخ مسائل جامعه شناسی نیست.
آیا هستی دارای مصادیق متکثر است یا خیر؟ آیا هستی اصیل است یا نیست؟ فرق دارد یا ندارد؟ و مانند آن. اما هر کدام از جواب ها، فلسفی هستند و نحوه ی خوانش علوم جزئی و تفسیر ما از علوم جزئی را فلسفه تعیین می کند. با نگاه به خود، اینجا را تفسیر کنیم یا با نگاه به جای دیگر. آیا این نظام، نظام احسن است؟ با این نگاه، حوادث یک طور دیگر تفسیر می شود. آیا نظام تصادفات است؟ آن موقع یک طور دیگری توجیه می شود. ما داروینی خلقت انسان در زیست شناسی را تبیین کنیم یا حکمت و تدبیر و برنامه و معنایی را جست و جو کنیم. این، مدل تفسیر ما را در این علم عوض خواهد کرد. این مبنا که در نوع تفسیر ما اثر می گذارد مبنای فلسفی است. سرنوشتش در زیست شناسی تعیین نمی شود.
آیا احتمالاتی که باید وصف ذهن ما باشد برای متن، واقع است؟ علیت را این گونه تبیین کنیم یا آن گونه که هاینزنبرگ می گوید اتم و حرکت های آن را بیان کنیم؟ یا علیت را به گونه ی دیگری تفسیر کنیم؟ قاعدتاً تفسیر ما راجع به اتم چیز دیگری خواهد شد. هیچ کس را از پرسش های فلسفی گزیری نیست.
پاسخ های فلسفی نیز در سطح فرهنگ عمومی و فرهنگ جامعه ی علمی، گاه آن چنان شیوع دارند که احساس نمی شوند و به چشم نمی آیند و گاه انکار می شوند. به دلیل « یا من اختفی لفرط نوره »، به دلیل شدت ظهور و نورانیت و حضورشان دیده نمی شوند. دلیل بر این نمی شود که نیست.
نمی توانند که نباشند. خیلی از عالمان علوم جزئی، انکار می کنند که اصول دیگری فراسویشان باشد تا مدت ها انکار می کردند تا اینکه یک تنبیهات و تنبیهاتی حاصل آمد. بشر تا مدت ها چه بسا هوا را انکار می کرد. در مباحث طبیعی برای اینکه اثبات کنند چیزی هم به عنوان هوا وجود دارد، به روش تجربی مشکی را می گرفتند باد می کردند فشار می دادند بعد می گفتند ببینید اینجا چیزی هست؛ چیزی که این قدر به آن وابسته ایم، نفس ما وابسته به اوست و حیات ما از اوست. هر نفس که فرو می رود مُمِد حیات است و چون برون آید مفرح ذات. این را انکار می کردند و فکر می کردند نیست. ماهی در آب ممکن است آب را انکار کند، به دلیل شدت حضورش.
این من ناب چیست؟ چه بسیار کسانی که آن را انکار کردند. هم حس گرایان انکار کردند و هم عقل گرایان . هم هیوم انکار می کند و هم کانت. نفس و خلود و خدا، سه مفهوم ذهنی انسان هستند. هیوم می گفت این مفهوم محسوس نیست. راست هم می گوید. مگر نفس، مفهوم است؟ محسوس است؟ مگر نفس با شناخت حسی و عقلی شناخته می شود؟ نفس با شناخت شهودی شناخته می شود. این بحث شیخ اشراق و بوعلی است. از آنجایی که شما شروع کردید باید به همان جا هم برسید. مگر انسان از حضور خود خالی است و می تواند خالی باشد؟ اما با حس و عقل نمی یابد.
برای شناخت مبادی معرفتی یک نظریه، شناخت معرفت شناسی و هستی شناسی آن حداقل کار است. همین که وارد علم می شوید، یعنی یک تعریفی را از شناخت و علم پذیرفته اید. حال این شناخت را چگونه تفسیر می کنید؟ آیا این شناخت فقط از راه آزمون و اثبات و ابطال است یا راه دیگری دارد؟ در حقیقت علم و نظریه است که بر آن تأثیر می گذارد. همچنین بر این اثرگذار است که آیا معرفت شناسی را به متافیزیک ملحق کنید یا متافیزیک را به معرفت شناسی یا اصلاً این دو را دو حوزه ی معرفتی مستقل بدانید.
در حوزه ی حکمت صدرایی، علم و معرفت به وجود بازمی گرد و معرفت شناسی بخشی از متافیزیک است. در نگاه کانتی و بعد از او، متافیزیک از آغاز چیزی جز اپیستمولوژی و معرفت شناسی نبوده و متافیزیک به اِپیستمولوژی و معرفت شناسی نبوده و متافیزیک به اِپیستمولوژی ملحق می شود. نه اینکه باید متافیزیک را کنار گذاشت، بلکه متافیزیک به سوی اپیستمولوژِی آمد. متافیزیک در اصل اپیستمولوژِی بوده و فیلسوفان به این موضوع توجه نداشتند. فکر می کردند عالَم را می شناسند. در یک سطح کلام و فکر توجه نداشتند که خودشان را دارند و در خود و مفاهیم ذهنی خودشان دارند پیش می روند. زوایای ذهن خودشان را دارند وا می شکافند و بازمی شناسند. علاوه بر این ها، حوزه های دیگری هم داریم که بستگی به نظریه دارد. البته هر نظری ای از جهت اینکه انسان عالِم آن و صاحب آن نظریه است، به ترتیبی بر روی اصول موضوع انسان شناختی هم قرار گرفته است. علاوه بر مبادی انسان شناختی، یک نظریه ممکن است به لحاظ منطقی، برخی از مبادی اش را از علوم دیگری که در طول یا عرض یا ذیل آن قرار دارند بگیرد.
علوم در اثبات برخی مسائل ممکن است بعضی از مقدمات خود را از علوم دانی بگیرند. ابن سینا برهان شفا، به تفصیل نحوه ی تأتی منطقی علومی که در عرض یکدیگر هستند را بیان می کند. این علوم وقتی که از هم کمک می گیرند، به نحوه ی نیست که دور باشد؛ یعنی یک سری اصول فلسفی هست که همه ی علوم روی آن ها می نشینند و آن اصول به علوم متکی نیست. عمدتاً بدیهی و اولی است، اولیات است. اما فلسفه در مسائل دست ششم و هفتم خود ممکن است از برخی موضوعات علوم جزئی کمک بگیرد. اگر با یک نگاه جامع ببینیم و از موارد استثنا و فرعی صرف نظر کنیم، این گونه است که علوم جزئی بر قاعده ی متافیزیک و فلسفه نشسته و قرار گرفته اند.
این اصول فلسفی، اصول عامی هستند که همه ی علوم جزئی در فضای آن ها نفس می کشند لذا هیچ علمی نیست که به این اصول وامدار نباشد. یا مقلدانه در فرهنگ عمومی آن را گرفته و تأمل نکرده یا متعملانه و محققانه به آن رسیده است؛ یعنی عالمِ علم جزئی قبل از اینکه عالمِ علم جزئی باشد، یا عالمانه در باب مبادی اتخاذ موضع کرده است یا اینکه با غفلت از آنچه در ضمن فعالیت علمی پذیرفته، وارد پرسش های علوم جزئی می شود. در این معنا، همه ی علوم به متافیزیک نیازمندند. متافیزیک در آن بخشی که نیاز همه ی علوم را تأمین می کند، به آن ها نمی تواند نیازمند باشد. اما در قدم های چهارم و پنجم و ششم ممکن است برخی از اصول موضوعه خود را از علوم جزئی هم گرفته باشد.
اگر متافیزیک تکان بخورد، همه ی علوم تکان می خورد. اما اگر سایر علوم تکان بخورند و تکان و شوک از ناحیه ی خودشان باشد، خللی به متافیزیک وارد نمی شود. تزلزل در آن بخشی از علوم جزئی که احیاناً یک سری اصول موضوعه را برای مباحث متافیزیک تأمین کرده باشند، در بخشی از متافیزیک می تواند اثرگذار باشد و این به لحاظ تاریخی اتفاق افتاده است.
با این بیان، این نتیجه را می گیریم که هر علمی در بخشی از متافیزیک بهره می برد، اما متافیزیک به همه ی یک علم مرتبط نیست و هر علمی یک سهمی و یک حظی از متافیزیک دارد. البته تمام مسائل متافیزیک نیز مرتبط با یک علم نیست. به طور مثال، فارابی ابتدای « سیاست مُدُن » مباحثی از متافیزیک دارد؛ اثبات واجب می کند، از جواهر مجرده بحث می کند و مانند آن. این ها آن بخشی از متافیزیک است که علم اجتماعی و سیاست مُدُن به آن احتیاج دارد. آن ها جزء حکمت عملی نیست، بلکه بخشی از حکمت نظری و حوزه ی متافیزیک است که چون فارابی در اثبات مسائل خود در حوزه ی سیاست به آن ها احتیاج داشته، این مقدمات را از متافیزیک اخذ کرده است.

.

.

.

.

.

.

.

.

منبع مقاله :

نشریه خردنامه همشهری، شماره 122